正論正論篇

世俗で説をなす者が言う。「主の道は隠し包むのが利である」

これはそうではない。主は民の呼び声であり、上は下の構えである。彼らは呼び声を聞いて応じ、構えを見て動く。呼び声が黙れば民に応ずるものがなく、構えが隠れれば下に動くものがない。応ぜず動かなければ、上と下が互いに持ち合う手立てがない。このようであれば上がないのと同じで、不祥にこれより大きいものはない。

だから上は下の根本である。上が宣べ明らかにすれば下が治まり弁え、上が正しく誠であれば下が慎み律儀になり、上が公で正しければ下が易しくまっすぐになる。治まり弁えれば一つになりやすく、慎み律儀なら使いやすく、易しくまっすぐなら知りやすい。一つになりやすければ強く、使いやすければ功があり、知りやすければ明らかである。これが治の生じるところである。

上が隠し包めば下が疑い暗くなり、上が奥深く険しければ下が次第に欺き、上が偏り曲がれば下が党を組む。疑い暗ければ一つになりにくく、次第に欺けば使いにくく、党を組めば知りにくい。一つになりにくければ強くなく、使いにくければ功がなく、知りにくければ明らかでない。これが乱の起こるところである。

だから主の道は明らかなのが利で奥深いのは利でなく、宣べるのが利で隠し包むのは利でない。だから主の道が明らかなら下が安らぎ、主の道が奥深ければ下が危うい。下が安らげば上を貴び、下が危うければ上を賤しむ。だから上が知りやすければ下が上を親しみ、上が知りにくければ下が上を畏れる。下が上を親しめば上が安らぎ、下が上を畏れれば上が危うい。

だから主の道は知りにくいことより悪いものはなく、下に自分を畏れさせることより危ういものはない。伝えに「これを憎む者が多ければ危うい」とあり、『書』に「よく明らかな徳を明らかにする」とあり、『詩』に「明らかな明らかさが下にある」とある。だから先王はこれを明らかにした。どうしてただ暗くしただけであろうか。

世俗で説をなす者が言う。「桀と紂が天下を持っていたのに、湯と武が篡って奪った」

これはそうではない。桀と紂が常に天下の籍を持っていたというならそうだが、身に天下の籍を持っていたというならそうでなく、天下が桀と紂にあったというならそうでない。

古に天子に千の官があり、諸侯に百の官があった。この千の官で令が諸々の夏の国に行われれば、これを王という。この百の官で令が境内に行われ、国がたとえ安らかでなくても廃れ替わりついに滅びるに至らなければ、これを君という。

聖王の子であり、天下を持った者の後であり、勢いと籍のあるところであり、天下の宗室であるのに、才が足らず適わず、内では民が憎み、外では諸侯がそむき、近くは境内が一つにならず、遠くは諸侯が聴かず、令が境内に行われず、甚だしくは諸侯が侵し削り攻め伐つ。このようであれば、たとえまだ滅びていなくても、私は天下がないと言う。

聖王が没して、勢いと籍を持つ者が愚かで天下を掛けるに足らなければ、天下に君がないのである。諸侯のうちよく徳が明らかで威が積まれた者があって、海内の民が誰も得て君とし師としたいと願わない者がないのに、荒い国が独り溢れるなら、どうしてよくこれを討たないでいられようか。必ず罪なき民を損ない害さず、荒い国の君を討つことを孤りの男を討つようにする。このようであれば、よく天下を用いると言えよう。よく天下を用いることを王という。

湯と武は天下を取ったのではなく、その道を修め、その義を行い、天下が同じく利とするものを興し、天下が同じく害とするものを除いたので、天下が彼に帰したのである。桀と紂は天下を捨てたのではなく、禹と湯の徳にそむき、礼と義の分を乱し、鳥獣の行いをして、その凶を積み、その悪を全くしたので、天下が彼を去ったのである。天下が彼に帰することを王といい、天下が彼を去ることを滅びるという。

だから桀と紂に天下がなく、湯と武が君を殺したのではないことを、これで明らかにする。湯と武は民の父母であり、桀と紂は民が恨む賊である。いま世俗で説をなす者が桀と紂を君として湯と武を殺したとするなら、これは民の父母を討って民が恨む賊を師とすることであり、不祥にこれより大きいものはない。

天下が合うことで君とするなら、天下はかつて桀と紂に合ったことがない。それなら湯と武を殺したとすることは、天下にかつてそのような説があったことがなく、ただそれを崩すだけである。

だから天子はただその人でなければならない。天下とは至って重く、至って強い者でなければ誰も任じられず、至って大きく、至って弁える者でなければ誰も分けられず、至って多く、至って明らかな者でなければ誰も和させられない。この三つの至りは、聖人でなければ誰も尽くせない。だから聖人でなければ誰も王となれない。聖人は道を備え美を全くした者であり、天下を掛ける秤である。

桀と紂は、その志と慮が至って険しく、その志意が至って暗く、その行いが至って乱れていて、親しい者が疎み、賢い者が賤しみ、生きる民が恨んだ。禹と湯の後であるのに一人の味方も得られなかった。比干を割き箕子を囚えて、身は死に国は滅び、天下の大きな笑いものとなり、後の世が悪を語れば必ずここを調べる。これは妻子さえ容れられない数である。

だから至って賢ければ四海を田とする。湯と武がそれである。至って愚かなら妻子さえ容れられない。桀と紂がそれである。いま世俗で説をなす者が桀と紂が天下を持ったとし、湯と武を臣とする。どうして行き過ぎが甚だしくないことがあろうか。たとえばこれは、せむしの巫女と足の悪い者が大いに自ら知があると思うようなものである。

だから人の国を奪うことはできても人の天下を奪うことはできず、国を盗むことはできても天下を盗むことはできない。奪える者は国を持つことはできても天下を持つことはできず、盗んで国を得ることはできても天下を得ることはできない。

これはなぜか。言う、国は小さな備えであって、小人が持つことができ、小さな道で得ることができ、小さな力で保つことができるが、天下は大きな備えであって、小人が持つことができず、小さな道で得ることができず、小さな力で保つことができない。国は小人が持つことができるが、必ず滅びないわけではない。天下は至って大きく、聖人でなければ誰も持つことができない。

世俗で説をなす者が言う。「治まった古には肉刑がなく象刑があった。額に入れ墨する刑は黒い頭巾で、鼻を削ぐ刑は草で編んだ紐で、宮刑は艾色の膝覆いで、足を削ぐ刑は麻の履物で、死刑は赭色の衣に縁を付けないことでした。治まった古はこうであった」

これはそうではない。治まっていたというなら、人はもとより誰も罪を犯さなかったのだから、肉刑を用いなかっただけでなく、象刑も用いなかったはずである。

人がときに罪を犯したのに、ただその刑を軽くしたというなら、これは人を殺した者が死なず、人を傷つけた者が刑されないことである。罪が至って重く刑が至って軽ければ、凡庸な人が悪いと思わなくなる。乱れにこれより大きいものはない。

およそ人を刑する根本は、荒さを禁じ悪を憎み、またその未だ来ぬものを懲らすことである。人を殺した者が死なず人を傷つけた者が刑されなければ、これは荒い者に恵み賊に寛やかであることで、悪を憎むことではない。だから象刑はおそらく治まった古から生じたのではなく、乱れた今に揃って起こったのである。

治まった古はそうではない。およそ爵の列、官職、誉れと賞、刑罰はみな報いであり、類で互いに従うものである。一つの物が釣り合いを失えば乱れの端緒である。およそ徳が位に釣り合わず、能が官に釣り合わず、賞が功に適わず、罰が罪に適わなければ、不祥にこれより大きいものはない。

昔、武王が有商を伐ち紂を討って、その首を断ち赤い旗に掛けた。およそ荒い者を征し猛々しい者を討つことは治の盛んなることである。人を殺した者が死に人を傷つけた者が刑されることは百王が同じくしたところであり、その由来を知る者はいない。

刑が罪に釣り合えば治まり、罪に釣り合わなければ乱れる。だから治まれば刑が重く、乱れれば刑が軽い。治まった世で犯した罪はもとより重く、乱れた世で犯した罪はもとより軽いからである。『書』に「刑罰は世に従って軽く、世に従って重い」とある。これを言うのである。

世俗で説をなす者が言う。「湯と武は禁じ命ずることが上手でなかった」「これはなぜか」「楚と越が制を受けなかったからだ」

これはそうではない。湯と武は天下で至って禁じ命ずることが上手な者である。湯は亳に住み、武王は鄗に住み、どちらも百里の地であったのに、天下が一つとなり諸侯が臣となり、通じ至る者たちが震え動いて従い服し化して順わない者がなかった。どうして楚と越だけが独り制を受けなかったであろうか。

あの王たる者の制は、形と勢いを見て器と用いるものを裁き、遠近に釣り合わせて貢ぎ物を等級づける。どうして必ず斉しくあろうか。だから魯の人は榶を用い、衛の人は柯を用い、斉の人は一枚の革を用いる。土地と形と制が同じでないのだから、器と用いるもの、備えと飾りが異ならないわけにはいかないのである。

だから諸々の夏の国は服を同じくし儀を同じくし、蛮・夷・戎・狄の国は服を同じくしても制を同じくしない。封内は甸服、封外は侯服、侯と衛は賓服、蛮と夷は要服、戎と狄は荒服である。甸服は日ごとに祭り、侯服は月ごとに祀り、賓服は季ごとに献じ、要服は年ごとに貢し、荒服は王が替わるときに一度来る。日ごとの祭り、月ごとの祀り、季ごとの献じ、年ごとの貢、王が替わるときの来訪——これをおよそ形と勢いを見て器と用いるものを裁き、遠近に釣り合わせて貢ぎ物を等級づけるという。これが王たる者の制である。

あの楚と越も、季ごとに献じ年ごとに貢し王が替わるときに来る者たちであるのに、必ず日ごとに祭り月ごとに祀る者たちと斉しくしてから初めて制を受けたというのか。これはコンパスで磨き合わせようとする説である。溝の中の痩せた者は、まだ王たる者の制に及んで共にすることはできない。言葉に「浅い者とは深さを測れず、愚かな者とは知を謀れず、窪んだ井戸の蛙とは東海の楽しみを語れない」とある。これを言うのである。

世俗で説をなす者が言う。「堯と舜は勝手に譲った」

これはそうではない。天子は勢いと位が至って尊く、天下に敵する者がない。およそ誰に譲るのか。道と徳が純粋に備わり、知と恵みが甚だ明らかで、南面して天下を聴けば、生きる民の者たちが震え動いて従い服し化して順わない者がない。天下に隠れた士がなく漏れた善がなく、これと同じ者が正しく、これと異なる者が誤りである。およそどうして天下を勝手に譲ることがあろうか。

言う、「死にぎわに譲ったのだ」と。

これもまたそうではない。聖王が上にあって、徳を裁いて序列を定め、能を量って官を授け、みな民にその仕事を担わせてそれぞれ適切さを得させる。義で利を裁けず、作為で性を飾れない者は、併せて民とする。

聖王がすでに没して天下に聖がなければ、もとより誰も天下を勝手に譲ることができない。天下に聖があって後の子にあれば、天下が離れず、朝廷が位を替えず、国が制を改めず、天下はゆったりとして以前と異なるところがない。堯で堯を継ぐのだから、およそまた何の変化があろうか。

聖が後の子になく三公にあれば、天下は帰するようで、なお戻して振るうだけである。天下はゆったりとして以前と異なるところがない。堯で堯を継ぐのだから、およそまた何の変化があろうか。ただ朝廷を移し制を改めることが難しいだけである。

だから天子が生きていれば天下が一つに仰ぎ、順いを尽くして治まり、徳を論じて序列を定め、死ねばよく天下を任じられる者が必ずある。およそ礼と義の分が尽きているのだから、勝手に譲ることを何に用いようか。

言う、「老い衰えて譲ったのだ」と。

これもまたそうではない。血気と筋力には衰えがあるが、あの知と慮と取捨には衰えがない。

言う、「老いた者がその労に堪えられずに休んだのだ」と。

これもまた事を畏れる者の議論である。天子は勢いが至って重く身が至って安らかで、心が至って喜ばしく志が屈むところがなく、身が労せず、尊さに上がない。

着るものは五彩を着、間色を混ぜ、文様と刺繍を重ね、珠と玉で飾りを加える。食べるものは大きな犠牲を重ね珍奇なものを備えて香りと味を期し、ゆるやかに供し、鼓を打って食べ、和した楽で下げ、五つの祀りに供える。供え物を持つ者が百余人、西の房で侍る。

居るときは帳を張り、衝立を背にして座ると、諸侯が堂の下を小走りする。戸を出れば巫と覡が事を行い、門を出れば宗祝が事を行う。大きな路の車に乗り、蒲の席を踏んで安らぎを養い、側に香草を載せて鼻を養い、前に文様の衡があって目を養い、鈴の音が、歩めば「武」と「象」に合い、駆ければ「韶」と「護」に合って耳を養う。

三公が軛を奉じ手綱を持ち、諸侯が輪を持ち輿を挟み馬の前に立ち、大きな侯が後ろに並び、大夫がその次、小さな侯と元士がその次で、諸々の士が甲を着て道を挟み、庶人は隠れ潜んで敢えて見上げない。居ることは大いなる神のようで、動くことは天帝のようである。

老いを保ち衰えを養うのに、これより善いものがまたあろうか。老いていない者が休むとしても、休むことにこれほど安らかで楽しく平然としたものがあろうか。だから言う、諸侯には老いがあっても天子には老いがないと。

国を勝手にすることはあっても天下を勝手にすることはない。古と今は一つである。およそ堯と舜が勝手に譲ったというのは空言である。これは浅い者が伝えたことであり、狭い者の説であって、そむきと順いの理、小と大、至ると至らないの変化を知らないのだから、まだ天下の大きな理に及んで共にするに足らない。

世俗で説をなす者が言う。「堯と舜は教化できなかった」「これはなぜか」「丹朱と象が化さなかったからだ」

これはそうではない。堯と舜は天下で至って教化が上手な者である。南面して天下を聴けば、生きる民の者たちが震え動いて従い服し化して順わない者がなかった。それでも丹朱と象だけが独り化さなかった。これは堯と舜の過ちではなく、丹朱と象の罪である。

堯と舜は天下の華であり、丹朱と象は天下の奇矯であり一時の小物である。いま世俗で説をなす者が丹朱と象を怪しまずに堯と舜を誤りとする。どうして行き過ぎが甚だしくないことがあろうか。これをおよそ奇矯な説という。

羿と蜂門は天下で射るのが上手な者だが、ねじれた弓と曲がった矢で小さなものを当てることはできない。王良と造父は天下で御するのが上手な者だが、足の悪い馬と壊れた車で遠くに至ることはできない。堯と舜は天下で教化が上手な者だが、奇矯で小物な者を化すことはできない。

どの世に奇矯な者がなく、どの時に小物がないであろうか。太皞と燧人のときから無かったことがない。だからこういう説を作る者は不祥であり、学ぶ者はその災いを受け、誤りとする者は誉れがある。『詩』に「下の民の災いは天から降ったのではない。向かい合えばさえずり背を向ければ憎む、ひたすら争うのは人から出ている」とある。これを言うのである。

世俗で説をなす者が言う。「太古には葬りが薄く、棺は厚さ三寸、衣と衾は三枚、墓は田を妨げなかったので掘り返されなかった。乱れた今は葬りを厚くし棺を飾るので掘り返される」

これは治める道を知らず、掘り返す掘り返さないの理由を察していない者の言である。

およそ人が盗むのは必ず何かのためであって、足りないものを備えるためでなければ余るものを重くするためである。ところが聖王が民を生かすには、みな富み厚くゆたかで足ることを知らせながら、余るもので度を越えさせなかった。だから盗人が盗まず、賊が刺さず、犬と豚が豆と粟を吐き、農夫と商人がみな財貨で譲ることができた。習わしの美しさは、男と女が自ずと路上で拾い取らず、民が落ちたものを拾うことを恥じた。

だから孔子は「天下に道があれば、盗人がまず変わるだろう」と言った。たとえ珠と玉が体に満ち、文様と刺繍が棺に満ち、黄金が槨に満ち、丹砂を加え曾青を重ね、犀と象で樹を作り、琅玕と龍茲と華覲で実を作っても、人はなお誰も掘り返さない。これはなぜか。利を求めることが曲がりくねって緩く、分を犯すことの恥が大きいからである。

およそ乱れた今はこれと逆である。上は法なく使い、下は度なく行う。知ある者が考えられず、能ある者が治められず、賢い者が使われない。

このようであれば、上は天の性を失い、下は地の利を失い、中は人の和を失う。だから百事が廃れ、財物が窮して、禍と乱が起こる。王公は上で足りないことを患い、庶人は下で凍え飢え痩せ衰える。

そこで桀と紂が群れ住み、盗賊が撃ち奪って上を危うくする。鳥獣の行いを安らかとし、虎と狼のように貪るから、大きな人を干し肉にし赤子を焼いて食べる。このようであれば、人の墓を掘り返し人の口をこじ開けて利を求めることを、どうして咎められようか。たとえ裸にして埋めても、なお必ず掘り返されるだろう。どうして葬り埋めることができようか。あの者はすぐにその肉を食べその骨を齧るだろう。

およそ、太古は葬りが薄かったから掘り返されず、乱れた今は葬りが厚いから掘り返されるというのは、ただ邪な人が乱れた説に誤り、愚かな者を欺いて泥に沈め、かりそめに利を取ることである。これをおよそ大いなる邪という。伝えに「人を危うくして自ら安らぎ、人を害して自ら利する」とある。これを言うのである。

子宋子が言った。「侮られることが恥辱でないと明らかにすれば、人は争わなくなる。人はみな侮られることを恥辱とするから争う。侮られることが恥辱でないと知れば争わない」

これに応えて言う。「それでは人の情が侮りを憎まないというのか」

言う、「憎むが恥辱ではない」

言う。「このようであれば、必ず求めるところを得られない。およそ人が争うのは必ずそれを憎むことを理由とするのであって、それが恥辱であることを理由とするのではない。

いま芸人や小人や戯れ者が罵り侮っても争わないのは、どうして侮られることが恥辱でないと大いに知っているからであろうか。それでも争わないのは、憎まないからである。

いま人がときにその溝に入ってその豚を盗めば、剣と戟をつかんで追い、死と傷を避けない。これがどうして豚を失うことを恥辱とするからであろうか。それでも争うことを憚らないのは、憎むからである。

たとえ侮られることを恥辱としても、憎まなければ争わず、たとえ侮られることが恥辱でないと知っていても、憎めば必ず争う。それなら争うか争わないかは、恥辱か恥辱でないかにあるのではなく、すなわち憎むか憎まないかにある。

およそいま子宋子は人が侮りを憎むことを解かずに、人に恥辱とするなと説くことに努める。どうして行き過ぎが甚だしくないことがあろうか。金の舌になり口が擦り切れるまで言っても、なお益がないだろう。

その益のないことを知らなければ知がないのであり、その益のないことを知りながらただ人を欺くなら仁でないのである。仁でなく知がないのだから、恥辱にこれより大きいものはない。人に益があると思っていたのに人に益がないのだから、大きな恥辱を得て退くだけである。説にこれより病んだものはない」

子宋子が言った。「侮られても恥辱ではない」

これに応えて言う。およそ議論は必ずまず高い正しさを立ててから初めてよい。高い正しさがなければ是非が分かれず、弁じ争うことが決しない。

だから聞いたところに「天下の大いなる高み、是非の封じた境、分と職と名と象の起こるところが、王の制である」とある。だからおよそ語り議し是非を期して名づけるには、聖王を師とする。そして聖王の分とは、栄誉と恥辱がそれである。

これに二つの端がある。義の栄誉があり、勢いの栄誉があり、義の恥辱があり、勢いの恥辱がある。

志意が修まり、徳と行いが厚く、知と慮が明らかであることは、栄誉が内から出たものであり、これをおよそ義の栄誉という。爵の列が尊く、貢と禄が厚く、形と勢いが勝れ、上は天子や諸侯となり、下は卿や相や士大夫となることは、栄誉が外から至ったものであり、これをおよそ勢いの栄誉という。

流れ溢れ汚れ緩み、分を犯し理を乱し、傲り荒く利を貪ることは、恥辱が内から出たものであり、これをおよそ義の恥辱という。罵り侮り掴んで打ち、鞭打ち膝の骨を抜き足を切り、斬り断ち裂いて晒し、縄で縛り後ろ手に結ぶことは、恥辱が外から至ったものであり、これをおよそ勢いの恥辱という。これが栄誉と恥辱の二つの端である。

だから君子は勢いの恥辱はありえても義の恥辱はありえず、小人は勢いの栄誉はありえても義の栄誉はありえない。勢いの恥辱があっても堯であることに害はなく、勢いの栄誉があっても桀であることに害はない。

義の栄誉と勢いの栄誉は、ただ君子だけが併せ持ち、義の恥辱と勢いの恥辱は、ただ小人だけが併せ持つ。これが栄誉と恥辱の分である。聖王はこれを法とし、士大夫はこれを道とし、官人はこれを守りとし、民はこれで習わしを成し、万世にも改められない。

いま子宋子はそうでなく、独り身を屈めて自分のものとし、一朝でこれを改めようと考える。その説は必ず行われないだろう。たとえばこれは、瓦と泥で大河と海を塞ごうとするようなもので、焦僥に太山を載せさせるようなものである。つまずき崩れ折れるのを片時も待たないだろう。幾人かの子宋子と親しい者たちは、おそらく止めるのに及ばない。その身を損なうことが恐ろしいからである。

子宋子が言った。「人の情は望みが少ないのに、みな自分の情を望みが多いと思う。これは行き過ぎである」そこでその群れを率い、その談説を弁じ、そのたとえを明らかにして、人に情が望みの少ないことを知らせようとした。

これに応えて言う。「それではまた、人の情が、目は色を極めたいと思わず、耳は声を極めたいと思わず、口は味を極めたいと思わず、鼻は香りを極めたいと思わず、体は安らぎを極めたいと思わないというのか。この五つの極みも人の情が望まないと思うのか」

言う、「人の情はこれを望むだけである」

言う。「このようであれば、その説は必ず行われないだろう。人の情がこの五つの極みを望むとしながら多さを望まないという。たとえばこれは、人の情が富と貴を望みながら財貨は望まないといい、美しさを好みながら西施を憎むというようなものである。

古の人はそうしなかった。人の情が多さを望んで少なさを望まないとしたから、富と厚さで賞し、殺し減らすことで罰した。これは百王が同じくしたところである。だから上の賢い者は天下を禄とし、次の賢い者は一国を禄とし、下の賢い者は田と邑を禄とし、慎み律儀な民は衣と食を全くする。

いま子宋子は人の情が望みが少なく多さを望まないという。それなら先王は人が望まないもので賞し、人が望むもので罰したというのか。乱れにこれより大きいものはない。

いま子宋子が厳かに説くことを好み、人の群れを集め、師と学を立て、文と典を成したが、その説が至れる治を至れる乱とすることを免れない。どうして行き過ぎが甚だしくないことがあろうか」