問孔篇

世の儒者で学ぶ者は、師を信じ古を正しいとすることを好み、賢人や聖人の言ったことはすべて誤りがないと考え、ひたすら精しく講義し習うばかりで、問い詰めることを知らない。そもそも賢人や聖人が筆を下して文を作るときは、意を用いることが細かく慎重であっても、なお実際をすべて得たとは言えないのだから、まして急な場で吐いた言葉がどうしてすべて正しいであろうか。すべて正しいはずがないのに、当時の人は問い詰めることを知らず、あるいは正しくても意味が沈んで見えにくいのに、当時の人は尋ねることを知らなかった。調べてみると、賢人や聖人の言葉は上下で互いに食い違うものが多く、その文は前と後とで互いに打ち合うものが多い。世の学ぶ者はそれを知ることができない。

論じる者はみな「孔子の門下の徒、七十子の才は今の儒者に勝る」と言う。この言葉はみだりである。彼らは孔子が師となり、聖人が道を伝えるのだから必ず並外れた才の者に授けたはずだと見るので、格別だと言うのである。そもそも古人の才は今人の才である。今これを英傑と呼ぶものを、古には聖神と考えたので、七十子は世に稀であると言うのである。もし今の世に孔子のような師があれば、この世の学ぶ者はみな顔淵・閔子騫の徒であり、もし孔子がいなかったなら、七十子の徒は今の儒生である。何によってこれを確かめるか。孔子に学びながら、問いを究めることができなかったことによってである。聖人の言葉はすべて解きえない。道を説き義を述べるとき、すぐにすべてを形に表すことはできない。すぐに形に表せないのであれば、当然尋ねてそれを開くべきであり、すべて解きえないのであれば、当然問い詰めてそれを究めるべきである。皋陶が舜帝の前で道を述べたが、浅く略して究めていなかった。禹がこれを問い詰めると、浅い言葉はさらに深まり、略した指摘はさらに分かれた。思うに問い詰めを起こせば、その説は刺激されて深く切実になり、触れられて明らかに表れるのである。

孔子が子游の弦歌を笑うと、子游は以前の言葉を引いて孔子に抗した。いま『論語』の文を調べると、孔子の言葉には弦歌を笑ったような辞が多く、弟子には子游の問い詰めのようなものが少ないので、孔子の言葉はついに結ばれたまま解けないでいる。七十子が問い詰められなかったので、世の儒生は是非を実際どおりに語ることができないのである。

そもそも学問の法とは、才がないからではなく、師に抗することを難しがるからうまくいかないのであって、道を調べ義を実際に合わせ、是非を証して定めるものである。問い詰める道は、必ずしも聖人に面し、その生きている時でなければならないものではない。世に解釈して人に説く者も、必ずしも聖人が教え告げてはじめて語る勇気を持つわけではない。もし解しえない問いがあって、後から孔子を追って問い詰めたとして、義に何の害があろうか。まことに聖人の業を伝える知があって、孔子の説を打ったとして、理に何の逆らいがあろうか。孔子の言葉を尋ね、その解けない文を問い詰めるなら、世間の広い才と大きな知を持ち、問いに答え問い詰めを解くことのできる人は、必ずわが世間の問い詰める言葉を賢いとするであろう。

孟懿子が孝について尋ねた。孔子は言った。「違えてはならない。」樊遅が車を御していると、孔子は彼に告げて言った。「孟孫が私に孝を尋ねたので、私は『違えてはならない』と答えた。」

樊遅は言った。「どういう意味でしょうか。」孔子は言った。「生きているあいだは礼によって仕え、死んだときは礼によって葬るのである。」尋ねたい。孔子の言う「違えてはならない」の違えてはならないとは、礼のことである。孝子はまた当然、親の意を先に察して志を承けるべきであり、親の願いを違えてはならない。孔子は違えてはならないと言い、礼を違えてはならないとは言わなかった。懿子が孔子の言葉を聞いて、ひとり志を違えてはならないという意味に取る疑いを持たなかったであろうか。樊遅がどういう意味かと尋ねたので、孔子はそこで「生きているあいだは礼によって仕え、死んだときは礼によって葬り、礼によって祭る」と言ったのである。

もし樊遅が尋ねなかったなら、違えてはならないという説はついに知りえなかったであろう。懿子の才は樊遅を越えないので、『論語』の篇中にその言行が見えない。樊遅が解せなかったのに、懿子が必ず解しえたであろうか。

孟武伯が孝について尋ねると、孔子は言った。「父母は、ただその病を憂える。」武伯は父母を憂えることに長けていたので、「ただその病を憂える」と言ったのである。武伯は親を憂え、懿子は礼を違えた。その短所を攻めるのであれば、武伯には「父母は、ただその病を憂える」と答えたのだから、懿子に対しても当然、水や火の変事を言い立てるのは礼を違えることだと言うべきであった。周公は才の小さい者には詳しく告げ、才の大きい者には略して告げた。子游は才の大きい者であるのに孔子は詳しく告げ、懿子は才の小さい者であるのに告げることはかえって略であった。周公の志に違い、懿子の短所を攻めたのであって、道理の当然を失っている。弟子が問い詰めなかったのはどうしてか。もし懿子の権勢が高いので言い尽くす勇気がなかったというのなら、武伯に答えるときにも当然ただ憂えるなと言うだけであったはずだ。どちらも孟氏の子で、権勢と身分の高さは等しく同じなのに、武伯には詳しくして懿子には略したのであり、その理由が分からない。もし孔子が懿子に対して礼を違えてはならないと言い尽くしたとして、何の害があろうか。魯の政を独占することにおいて季氏に過ぎる者はいないのに、八佾の舞を庭で舞わせたことをそしり、泰山に旅の祭りをしたことを刺し、季氏が邑を増やしたことを隠さずに言った害を恐れなかったのに、ひとり懿子に言い尽くす罪を恐れたのは、どうしてか。しかも孝を尋ねた者は一人ではなく、みな御者がいたのであり、懿子に言ったことが心から服し胸で肯うものではなかったので、樊遅に告げたのである。

孔子は言った。「富と貴とは人の欲するものであるが、その道によって得たのでなければ、そこに居らない。貧と賤とは人の憎むものであるが、その道によって得たのでなければ、そこを去らない。」この言葉は、人は当然道義によって得るべきで、間に合わせに取ってはならず、当然節を守って貧に安んじるべきで、みだりに去ってはならないということである。

そもそもその道によらずに富貴を得たならそこに居らないと言うのはよい。その道によらずに貧賤を得たというのはどういうことか。

富貴は去ることができるが、貧賤を去ってどこへ行くのか。貧賤を去るとは富貴を得ることである。富貴を得られなければ貧賤を去れない。もし富貴を得ることがその道によらないのであれば貧賤を去らない、というのであろうか。それなら得たものは富貴であって、貧賤を得たのではない。貧賤をどうして得ると言うべきであろうか。むしろ当然、貧と賤とは人の憎むものであるが、その道によって去るのでなければ去らない、と言うべきである。当然去ると言うべきで、得ると言うべきではない。得るとは、得ることに対して用いる言葉である。いま去るのに、どうして得ると言えようか。ただ富貴だけを得ると言うべきなのである。なぜか。富貴を得て、はじめて貧賤を去るからである。それでは道によって貧賤を去るとはどういうことか。身を修め道を行い、仕えて爵禄と富貴を得る。爵禄と富貴を得れば貧賤を去る。その道によらずに貧賤を去るとはどういうことか。貧賤をひどく苦にして、立ち上がって悪事や盗みを働き、財貨を積み集め、官の秩を勝手にする。これがその道によらないということである。七十子はすでに尋ねず、世の学ぶ者もまた問い詰めることを知らない。もしこの言葉の意が解けず文が分かれないのであれば、それは孔子が言葉を吐くことができないということであり、もしこの言葉の意が結ばれ文もまた解けないのであれば、それは孔子が示したものがまだ詳らかに形になっていないということである。弟子が尋ねず、世俗が問い詰めないのは、どうしてか。

孔子は言った。「公冶長には娘を嫁がせてよい。縄目のうちにあったとはいえ、その罪ではない。」そして自分の娘を彼に嫁がせた。

尋ねたい。孔子が公冶長に娘を嫁がせたのは、何に拠って見定めたのか。年が三十で嫁がせてよいという点に拠ったのか、その行いが賢いので嫁がせてよいと見たのか。もしその年三十に拠ったのであれば、縄目のうちにあったと言うのはふさわしくなく、もしその行いが賢いと見たのであれば、やはり縄目のうちにあったと言うのはふさわしくない。なぜか。孔子の門に入った者はみな善い行いがあるので、門人の列に備わったと称されるのである。門人のうちで妻のない者であれば嫁がせるだけのことで、わざわざ言い立てる必要はない。もし門人のうちに妻のない者が多く、公冶長がとりわけ賢いので彼一人に嫁がせたのであれば、それを称するときは当然その行いを並べるべきで、彼が縄目のうちにあったと言うのはふさわしくない。なぜか。世間には無理に罪なく罰を受ける者が多いが、必ずしもみな賢人ではない。並の人が曲げられて罰を受けることは数多く一人ではないのに、罪のないことを必ず孔子が娘を嫁がせる理由とするのであれば、それは孔子が賢い者に嫁がせたのではなく、無実の者に嫁がせたということになる。

調べてみると、孔子が公冶長を称するのには罪がないという言葉はあるが、行いや能力についての文はない。実際に賢くないのに孔子が娘を嫁がせたのなら、それは誤りであり、実際に賢いのに孔子の称し方が備わっていなかったのなら、それもまた誤りである。まことに南容に娘を嫁がせたときのように、国に道があれば捨てられず、国に道がなければ刑戮を免れると言ったのであれば、備えて称したことになる。

孔子が子貢に言った。「おまえと回とでは、どちらが勝っているか。」子貢は言った。「賜がどうして回を望めましょうか。回は一を聞いて十を知り、賜は一を聞いて二を知るだけです。」孔子は言った。「及ばない。私もおまえも、ともに及ばない。」

これは顔淵を賢いとして、子貢に試しに尋ねたのである。

尋ねたい。孔子が教えたのは礼と譲である。子路が国を礼によって治めると言いながら、その言葉が譲らないものであったので、孔子はこれをよくないとした。もし子貢が実際に顔淵より勝っていて孔子が尋ねたとしても、やはり及ばないと答えたであろうし、実際に及ばないのであってもやはり及ばないと答えたであろう。答えを誤って師を欺くのではなく、礼と譲の言葉は当然へりくだって低くするものだからである。いま孔子が言葉を出したのは、何をしようとしたのか。もし孔子が顔淵が子貢より勝っていると知っていたのなら、子貢に尋ねる必要はない。もし孔子が実際に知らずに子貢に尋ねたのなら、子貢は謙譲するのだから、やはり知ることはできない。もし孔子がただ顔淵の善さを表そうとしただけなら、顔淵は賢くて門人の及ぶ者がないと称したことは名として十分多いのだから、どうして子貢に尋ねる必要があろうか。孔子は言った。「賢いことだ、回は。」また言った。「私は回と終日語っても、逆らわないことが愚かのようである。」また言った。「回は、その心が三月のあいだ仁を離れない。」

この三章はどれも直に称したもので、他人を引いて刺激してはいない。この一章に至ってひとり子貢を引いて刺激したのは、どうしてか。

ある人は言う。子貢を抑えようとしたのである。この時、子貢の名は顔淵の上を越えていたので、孔子は子貢の志が驕り意があふれることを恐れ、それで抑えたのだと。そもそも名が顔淵の上にあったのは当時の人がそうしたのであって、子貢が勝とうと求めたのではない。実際に子貢の知はどれほどであったのか。もし顔淵の才が自分より上にあれば、自分から進んで服するのだから抑える必要はない。もし子貢が自分で知ることができないのであれば、孔子がいくら言っても、孔子はただ自分を抑えようとしているのだと思うであろう。このことから言えば、尋ねても尋ねなくても、抑えたり持ち上げたりはできないのである。

宰我が昼寝をした。孔子は言った。「朽ちた木は彫れず、糞土の牆は塗れない。予に対して私は何を責めようか。」これは宰予の昼寝を憎んだのである。

尋ねたい。昼寝の悪は小さな悪であり、朽ちた木や糞土は壊れ崩れて二度と作りなおせない物であるから大きな悪である。小さな過ちを大きな悪によって責めて、どうして人を服させられようか。もし宰我の性が善くなく、朽ちた木や糞土のようであったのなら、孔子の門に入り四科の列に序されるのはふさわしくない。もし性が善いのに孔子がこれを憎んだのであれば、憎むことが甚だしすぎるので過ちである。人の不仁を憎むことがすでに甚だしければ、それは乱である。孔子が宰予を憎んだのは、甚だしいと言ってよい。下愚の人が耐罪に触れたのに、獄吏が大辟の罪で処するとしたら、必ず無実を訴えて怨むであろうか、それとも服して自ら咎めるであろうか。もし宰我が愚かであれば、耐罪に触れた人と同じ心持ちであり、もし宰我が賢ければ、孔子が人を責めるのを知って、わずかな兆しのうちに自ら改めたであろう。文を明らかにして知らせ、言葉を流して責めるのは、その言葉で糸口を示すだけで、あとは自分から改めるのである。自ら改めるかどうかは言葉の軽重にあるのではなく、宰予が改められるか否かにある。

『春秋』の義は、毛筋ほどの善を採り、ごくわずかな悪をそぎ落とす。毛筋ほどのものを巨大なものとしてほめ、巨大なものによってごくわずかなものをそぎ落とすのを『春秋』の義に照らして見れば、それを正しいとするであろうか。正しくないのであれば宰我は受け入れないし、受け入れなければ孔子の言葉は捨てられる。聖人の言葉は文と互いに合うもので、言葉は口から出て文は書き物に立つが、どちらも心から発するので、その実は一つである。孔子は『春秋』を作るとき、小さなものを大きなものによってそぎ落とすことはしなかった。その宰予をよくないとするときには、大きなものによって細かなものを憎んだのであって、文と語とが互いに食い違っている。これで人を服させることができようか。

孔子は言った。「初め私は人に対して、その言葉を聞いてその行いを信じた。いま私は人に対して、その言葉を聞いてその行いを見る。予によって私はこれを改めた。」

思うに宰予の昼寝から起こって、人を知る方法を改めたのである。

尋ねたい。人が昼寝をすることが、どうして行いをそこなうのに十分であろうか。行いをそこなう人が昼も夜も横にならなかったとして、どうして善を成すのに十分であろうか。昼寝によって人の善悪を見るとして、その実際を得られるであろうか。調べてみると、宰予は孔子の門にあって四科に序され、賜の上に並べられている。もし性情が怠けていて彫り磨くことができないのであれば、どうしてここまで至れたのか。もし宰我が昼寝をしながらこの地位に至ったのであれば、才はさらに人より遠く勝っているということになる。もしまだ成就していないのに自分ではもう十分だと思い、自分で分かっていなかったのなら、知が明らかでないだけで、行いが悪いのではない。諭して告げればよいだけで、方法を改める必要はない。もし自分で足りないと知りながら、疲れ果てて昼寝をしたのなら、それは精神が尽きたのである。精神が尽きれば死に至るのだから、どうして眠るだけで済むであろうか。

また人を論ずる法は、その行いを取るならその言葉を捨て、その言葉を取るならその行いを捨てるものである。いま宰予に力をこめた行いがなくても、言語はある。言葉を用いるなら、行いが欠けていても一つの取り分はあるのである。いま孔子は宰予の昼寝から起こって、その言葉を聞きその行いを見、言葉と行いが互いに応じてはじめて賢いとした。これは孔子が人に備わりを求めて取るということである。一人に備わりを求めてはならないという義は、どこに用いるのか。

子張が尋ねた。「令尹子文は三たび仕えて令尹となっても喜ぶ色がなく、三たびやめさせられても怒る色がなく、前の令尹の政を必ず新しい令尹に告げました。いかがでしょうか。」孔子は言った。「忠である。」「仁でしょうか。」「分からない。どうして仁でありえようか。」子文はかつて楚の子玉を挙げて自分の位に代わらせ、宋を討たせたが、百乗で敗れてその兵を失った。こうしたことを見分けられなかったのに、どうして仁でありえようか、というのである。

尋ねたい。子文が子玉を挙げたのは、人を知らなかったのである。智と仁とは互いに関わらない。知らないという性があったとして、仁の行いをするのに何の妨げがあろうか。五常の道は仁・義・礼・智・信である。五つはそれぞれ別で、互いに待ち合って成るものではない。だから智のある人があり仁のある人があり、礼のある人があり義のある人がある。人で信のある者が必ず智があるわけではなく、智のある者が必ず仁があるわけではなく、仁のある者が必ず礼があるわけではなく、礼のある者が必ず義があるわけではない。子文の智が子玉のことで覆われたからといって、その仁が何をそこなわれるのか。仁であると言って、どうして不可であろうか。しかも忠とは厚いことである。人に厚ければ、それは仁である。孔子は言った。「過ちを観れば、そこに仁が知られる。」子文には仁の実がある。孔子が忠は仁ではないと言うのは、父母を二人の親ではないと言い、配匹を夫婦ではないと言うようなものである。

哀公が尋ねた。「弟子のうちで誰が学を好むと言えますか。」孔子は答えた。「顔回という者がおり、怒りを移さず、過ちを二度繰り返しませんでしたが、不幸にも命が短くて死にました。今はもうおりません。学を好む者を聞きません。」

そもそも顔淵が死んだ理由は、まことに何によるのか。もし自分から命が短いのだとするなら、伯牛に病があるのと同じである。人が生まれて命を受けるとき、みな当然まっとうで清いはずである。いま悪い病があるので、命がないと言ったのである。人が生まれればみな当然天の長い命を受けるはずなのに、いま短い命を得たのであれば、やはり命がないと言うべきである。もし命に短いものと長いものがあるのなら、やはり善いものと悪いものもあるはずである。顔淵は命が短いと言うのであれば、当然伯牛は命が悪いと言うべきであり、伯牛は命がないと言うのであれば、当然顔淵も命がないと言うべきである。

一人は死に一人は病んだのに、どちらも痛んで命と言った。受けたものは違わないのに、文と語が同じでない。その理由が分からない。

哀公が孔子に誰が学を好むかと尋ねた。孔子は答えた。「顔回という者が学を好みましたが、今はもうおりません。怒りを移さず、過ちを二度繰り返しませんでした。」なぜか。答える。あわせて哀公の性を攻めたのであり、怒りを移し過ちを二度繰り返すからである。その問いに乗じてあわせて答え、兼ねて主君の短所を攻めながら、その罰に触れなかったのである。

尋ねたい。康子もまた学を好むことを尋ね、孔子もまた顔淵をもって答えた。康子にも短所があるのに、どうしてあわせて答えて康子を攻めなかったのか。康子は聖人ではなく、身の行いにはやはり失うところがある。実際にあったこととして、康子が盗みを憂えたとき、孔子は答えて「まことにあなたが欲しなければ、賞を与えても盗みはしません」と言った。このことから言えば、康子は欲を短所としていた。それを攻めなかったのは、どうしてか。

孔子が南子に会うと、子路は喜ばなかった。

孔子は言った。「私が卑しいことをしたのであれば、天がこれを厭うであろう。天がこれを厭うであろう。」南子は衛の霊公の夫人で、孔子を招いたので、子路は喜ばず、孔子が淫乱であると思った。孔子はこれを解いて言った。「私のしたことが卑しいのであれば、天が厭って私を殺すであろう。」至誠から自ら誓って、子路に背かなかったのである。

尋ねたい。孔子が自分で解いたとして、どうして解けたであろうか。もし世の人に卑しい行いがあって、天がかつてそれを厭って殺したというのであれば、それを引いて誓うことができ、子路もそれを聞いて信じて納得できる。いま天が厭った者はこれまでいないのに、天がこれを厭うと言って、子路が信じようとするであろうか。実際にあることとして、雷が人を撃ち殺し、水や火が人を焼き溺れさせ、牆や家屋が人を押し埋める。もし雷が私を撃ち殺し、水や火が私を焼き溺れさせ、牆や家屋が私を押し埋めるであろうと言ったのなら、子路はかなり信じたであろう。いまこれまでなかった禍を引いて子路に自ら誓ったのだから、子路がどうして納得して信じようとするであろうか。実際にあることとして、たまたま寝て金縛りになって目覚めない者がいたとして、これを天が厭ったのだと言うのか。調べてみると、寝て金縛りになって目覚めない者たちはみな卑しいわけではない。子路は道に入ったのが浅いとはいえ、やはり事の実際は知っている。事が実際でないのに孔子が誓ったのだから、子路は必ず納得できなかったであろう。

孔子は称えて言った。「死生には命があり、富貴は天にある。」こうであれば、人の死生にはもともと長短があるのであって、身の行いの善悪にあるのではない。実際にあったこととして、顔淵が早く死ぬと、孔子はこれを命が短いと言った。このことから、命が短くて若死にする人に必ず邪な行いがあるからではないと分かる。子路は道に入ったのが浅いとはいえ、孔子の言葉を聞いて、死生の実際は知っていたはずである。

孔子は「私が卑しいことをしたのであれば、天がこれを厭うであろう」と誓った。ただ子路に向かって、先生はただ命がまだ死ぬべき時でないのだから、天がどうして厭って殺せようか、とは言えなかったのである。こうであれば、子路に天がこれを厭うと誓っても、ついに信じてもらえない。信じてもらえなければ、孔子が自分で解いたことは、ついに解けないのである。『尚書』に「丹朱のように傲って、ただ怠けて遊ぶことばかりを好むな」とある。舜帝が禹に、不肖の子を私してはならないと戒めた言葉である。天命を重く見て、禹がその子を私することを恐れたので、丹朱を引いて戒め警めたのである。禹は言った。「私は妻を迎え、辛・壬・癸・甲の四日で啓がおぎゃおぎゃと泣きましたが、私は子として構いませんでした。」

すでに行った事を述べ、過ぎたことから来ることを推し、現れたことから隠れたことを見て、自分が不肖の子を私する気はないことを明らかにしたのである。天がこれを厭うと言わなかったのは、俗人が誓いに天を引きたがるのを知っていたからである。孔子は子路に疑われながら、行った事を引いて自分が卑しくないことを明らかにせず、天がこれを厭うと言った。これは俗人が疑いを解くときに天を引いて呪うのと、何が違うのか。

孔子は言った。「鳳鳥が至らず、河が図を出さない。私はもう終わりだ。」先生が自分で王になれなかったことを傷んだのである。自分が王となれば太平を成し、太平になれば鳳鳥が至り、河が図を出す。いま王になれないので、瑞祥の応えが至らず、悲しい心で自ら傷んだので、「私はもう終わりだ」と言ったのである。

尋ねたい。鳳鳥と河図とは、まことに何に拠って初めて起こるのか。初めて起こる時には鳥も図もまだ至っていない。もし太平に拠るというなら、太平の帝であっても必ずいつも鳳鳥と河図を至らせたわけではない。五帝・三王はみな太平を成した。その瑞祥の応えを調べると、どれも鳳凰が必ずそうなる瑞であったわけではない。太平にとって鳳凰は、必ずそうとは限らない応えである。孔子は聖人であるのに、必ずそうとは限らないことを思って自ら傷んだのであり、ついに応じない。

ある人は言う。孔子は自分が王になれなかったことを傷んだのではなく、時に明王がいないので自分が用いられないことを傷んだのだと。鳳鳥と河図は明王の瑞である。瑞祥の応えが至らないのは時に明王がいないからで、明王が存在しないので自分はついに用いられないのである。

そもそも瑞祥の応えを至らせるのは、何によって至らせるのか。賢者に任せ能ある者を使い、政が定まり功が成る。政が定まり功が成れば、瑞祥の応えは至る。瑞祥の応えが至った後には、もはや孔子は必要ない。孔子が望んだものは、なんと末であることか。その本を思わずにその末を望んだのである。

その主君を見定めずにその物を名に挙げ、政にまだ定まらないところがあり物に至っていないものがあるのに、物が至ったことで明王を確かめようとすれば、必ず見誤る。孝文皇帝は明と言ってよいが、その本紀を調べても鳳鳥と河図は見えない。もし孔子が孝文の世にいたとしても、やはり「私はもう終わりだ」と言ったであろう。

孔子が九夷に住もうとしたとき、ある人が言った。「鄙びているのに、どうなさるのですか。」孔子は言った。「君子が住めば、何の鄙びがあろうか。」孔子は道が中国で行われないことを憎み、志が恨めしく意を失っていたので、九夷に行こうとしたのである。ある人が問い詰めて言った。「夷狄の卑しく鄙びて礼義のないのを、どうなさるのですか。」孔子は言った。「君子が住めば、何の鄙びがあろうか。」君子の道をもって住み、これを教えるなら、どうして鄙びているであろうか、という意味である。

尋ねたい。孔子が九夷に行こうとしたのは、どこから起こったのか。道が中国で行われないことから起こったので、九夷に行こうとしたのである。そもそも中国でさえ行われないのに、どうして夷狄で行えようか。「夷狄に君があるのは、諸夏に君がないのに及ばない」とある。夷狄は難しく、諸夏は易しいという意味である。易しいところで行えないのに、難しいところで行えようか。しかも孔子が君子が住めばと言ったのは、何を鄙びているとしているのか。君子の道を修めて自ら身を容れることを言うのか、君子の道でこれを教えることを言うのか。もし君子の道を修めて間に合わせに自ら身を容れるのであれば、中国でもよいのだから、どうして必ず夷狄に行く必要があろうか。もし君子の道でこれを教えるのであれば、夷狄をどうして教えられようか。禹が裸国に入ったとき、裸で入って衣を着て出たのであり、衣服の制度は夷狄には通じない。禹が裸国に衣服を教えられなかったのに、孔子がどうして九夷を君子にできようか。あるいは孔子は実際には行く気がなく、道が行われないことを憂えて、心が動いてこの言葉を発したのである。ある人が問い詰めると、孔子はその鄙びていることを知りながら、なお「何の鄙びがあろうか」と言ったのであり、すでに口にしたことを通そうとして、ある人の諫めを拒んだのである。

実際には行く気がないのに、志が動いて言葉を発したのであれば、これは偽りの言葉である。君子は言葉において間に合わせにすることがない。もしその鄙びているのを知りながら、間に合わせに自分の言を通そうとしたのであれば、これは子路が子羔のことで孔子に答えたのと同じである。子路が子羔を費の宰にすると、孔子は言った。「あの人の子を害するものだ。」子路は言った。「社稷があり、民人がおります。どうして必ず書を読んでからでなければ学となりましょうか。」

孔子は言った。「だからこそ、あの口達者な者を憎むのだ。」子路はそれが不可であることを知りながら、間に合わせに答えて自分の言を通したので、孔子はこれを憎んで、あの口達者な者になぞらえた。孔子もまたそれが不可であることを知りながら、間に合わせにある人に応じた。孔子と子路は、どちらも口達者であったのである。

孔子は言った。「賜は命を受けないで財を増やし、推し量ればしばしば当たる。」命を受けないとは何を言うのか。説いて言うには、当然富むべき命を受けていないのに、自分の術と知で推し量って時を当てたということである。

そもそも人の富貴は天の命にあるのか、人の知にあるのか。もし天の命にあるのなら、知や術で求めても得られないし、もし人にあるのなら、孔子はなぜ「死生には命があり、富貴は天にある」と言ったのか。そもそも富は命を受けずに自分の知と術で得られると言うのなら、貴もまた命を受けずに自分の努力で求められるはずである。世に貴くなる命を受けないで自分で貴さを得た者はいないのだから、富む命を受けないで自分で富を得た者もいないと分かる。実際にあったこととして、孔子は富貴を得られず、各地を巡って招きに応じ、諸侯に説いて回ったが、知は窮し策は困り、帰って『詩』と『書』を定め、望みは絶えて翼もなく、「もう終わりだ」と言った。自分に貴くなる命がなく、巡り歩いても益がないと知ったのである。孔子は自分が貴くなる命を受けておらず、巡り歩いて求めても得られないと知っていながら、賜は富む命を受けないで術と知によって富を得たと言うのであり、言葉と行いが互いに食い違っていて、その理由が分からない。

ある人は言う。子貢の短所を攻めようとしたのである。子貢は道徳を好まずにただ財を増やすことを好んだので、その短所を攻めて、窮して服させ、その行いと節操を改めさせようとしたのだと。そもそも子貢の短所を攻めるなら、賜は道徳を好まずに財を増やしていると言えばよいのであって、どうして必ず命を受けていないと立てて、さきに言った富貴は天にあるという言葉と互いに食い違わせる必要があろうか。

顔淵が死ぬと、孔子は言った。「ああ、天が私を滅ぼした。」この言葉は、人が立ち上がろうとするときには天が助けを与え、人が倒れようとするときには天がその助けを奪うということである。孔子には四人の友があり、それによって立ち上がろうとしていたのに、顔淵が早く死んだので、「天が私を滅ぼした」と言ったのである。

尋ねたい。顔淵の死は、孔子が王になれないように天が奪ったのか、それとも不幸に命が短くて自然に死んだのか。もし命が短く不幸で死なずにいられなかったのなら、孔子がいかに王になっても、やはり生かすことはできない。人を助けることは、杖が病人を支えるのと同じである。人が病めば杖をついて歩く。もし杖の根元を切って短くなったからといって、天が病人を歩けないようにしたと言えようか。もし立って歩けるのなら、短い杖を長くできるであろうか。そもそも顔淵の短い命は、杖の短い丈と同じである。しかも孔子が「天が私を滅ぼした」と言ったのは、淵が賢かったからである。調べてみると、賢者が世にあっても、必ずしも輔けとなるわけではない。そもそも賢者が必ず輔けとならないのは、聖人が必ず命を受けるわけではないのと同じである。帝となっても聖でない者があり、輔けとなっても賢でない者がある。なぜか。禄命と骨法とは、才とは別のものだからである。このことから言えば、顔淵が生きていても必ず輔けとなったとは限らず、その死によって必ず失うものがあったとも限らない。孔子が「天が私を滅ぼした」と言ったのは、何に拠って見定めたのか。しかも天が孔子を王にしなかったのは、もともとの意はどうであったのか。もともと性命を授けるときに王にしないつもりであったのか、それとも王にしようとして、途中で思い直したのか。もともと王にしないつもりであったのなら、顔淵が死んで何を失うのか。もともと王にしようとして途中で思い直したのなら、この王位には骨法がなく、都合次第で天のもとにあるということになる。しかももともとどんな善を見て王にしようとし、後にどんな悪を聞いて途中で思い直して命じなかったのか。天の神の論議は誤っていて、詳らかでない。

孔子が衛に行き、昔の宿の主人の喪に遭い、入って哭し、出てから子貢に添え馬をはずして香典にさせた。子貢は言った。「門人の喪にも添え馬をはずしたことはありません。昔の宿の主人に添え馬をはずすのは、重すぎはしませんか。」孔子は言った。「私はさきほど入って哭し、ひとつの哀しみに触れて涙が出た。私は涙に従うものがないのを憎むのだ。おまえ、やりなさい。」

孔子が添え馬をはずして昔の宿の主人に香典としたのは、情が礼に伴わないのを憎んだのである。情に伴わせて礼を行い、情が起こって恩が動く。礼と情が互いに応ずるのを、君子は行う。顔淵が死ぬと、孔子は哭して身をよじるほど悲しんだ。門人が言った。「先生は悲しみが極まっておられます。」「私がこの人に悲しまないで、誰のために悲しむのか。」

そもそも慟は哀しみの極まりである。顔淵を哭して慟したのは、他の弟子たちとは別にして、哀しみと痛みが甚だしかったのである。その死に棺はあったが槨がなく、顔路が車を請うてそれで槨を作ろうとしたが、孔子は与えなかった。大夫となった者は歩いて行くわけにはいかないからである。昔の宿の主人を弔って添え馬をはずして香典としたのは、涙に従うものがないのを憎んだのであり、顔淵を哭して慟しながら車を請われて与えなかったのは、慟に伴うものがないままにしたのである。いったい涙と慟とが別のもので、馬と車とが違うものであろうか。あちらでは礼と情が互いに伴い、こちらでは恩と義が釣り合っていない。孔子が礼を行った意が分からない。

孔子は言った。「鯉が死んだとき、棺はあったが槨はなかった。私は歩いて行くことにしてまで槨を作りはしなかった。」鯉への恩は顔淵より深いのに、鯉が死んだとき槨がなかったのは、大夫の儀では歩いて行くわけにはいかないからである。鯉は子であり、顔淵は他姓である。子が死んでさえ礼を尽くさなかったのに、まして他姓の人に礼を尽くすであろうか。

答える。これは孔子の実際の恩のあらわれである。昔の宿の主人には情に伴わせ、子には恩に釣り合わなかったのは、どうして前は士で後は大夫になったからだと言えようか。もし前が士であったのなら、士は馬二頭を用いる。もし大夫であったのなら、大夫は馬三頭を用いる。

大夫が車を捨てて歩いて行けないのであれば、どうして二頭の馬を切り離して売って槨を作り、残りの一頭に乗らなかったのか。士であった時は馬二頭を用い、一頭を切り離して昔の宿の主人に香典としたのだから、いまもまたどうしてその二頭を切り離して恩に伴わせ、一頭に乗って歩いて行かずに済ませなかったのか。馬をはずして昔の宿の主人に香典としなくても、必ずしも制を乱すことにはならない。子を葬るのに棺はあって槨がないのは、礼を廃し法をそこなうことである。孔子は昔なじみに香典する恩を重く見て、子を葬る礼を軽く廃したのである。これは礼を他人において得て、制を実の子において失ったのである。とすれば孔子が車を売って鯉の槨を作らなかったことは、官を貪り仕えることを好んで車がなくなるのを恐れたという非難から、どう解くのか。それでいて自分では「君子は身を殺して仁を成す」と言うのだから、どうして位を退いて礼を成すことを難しがるのか。

子貢が政を尋ねると、孔子は言った。「食を足らせ、兵を足らせれば、民はこれを信じる。」子貢は言った。「どうしてもやむをえず捨てるなら、この三つのうち何を先にしますか。」

孔子は言った。「兵を捨てる。」子貢は言った。「どうしてもやむをえず捨てるなら、この二つのうち何を先にしますか。」孔子は言った。「食を捨てる。昔から誰にも死はあるが、民は信がなければ立たない。」信が最も重いということである。

尋ねたい。国を治めるのに食がなく、民が飢えれば礼義を捨てる。礼義を捨てれば、信はどこに立つのか。伝に「倉が満ちてこそ礼節を知り、衣食が足りてこそ栄辱を知る。譲りは余りあるところから生じ、争いは足りないところから生じる」とある。いま食を捨てると言うのだから、信がどうして成るであろうか。春秋の時代、戦う国々が飢えて、子を取り替えて食い、骸を割いて炊いだ。口が飢えて食えなければ、恩や義を顧みる余裕はない。そもそも父と子の恩は信である。飢えれば信を捨てて子を食い物とする。孔子が子貢に食を捨てて信を保てと教えたのは、どういうことか。そもそも信を捨てて食を保てば、信を求めなくても信はおのずから生じ、食を捨てて信を保てば、信を成そうとしても信は立たないのである。

孔子が衛に行くとき、冉子が車を御していると、孔子は言った。「人が多いことだ。」冉子は言った。「すでに多ければ、さらに何を加えますか。」「富ませる。」「すでに富めば、さらに何を加えますか。」「教える。」冉子には先に富ませて後に教えると言い、子貢には食を捨てて信を保てと教えた。食と富とは何が違い、信と教とは何が違うのか。二人に教えを異にして尊ぶところが同じでないのだから、孔子が国を治めるにあたって、意はどこに定まっていたのか。

蘧伯玉が孔子のもとに人を遣わすと、孔子は言った。「ご主人は何をしておられるか。」使者は答えた。「主人はその過ちを少なくしようとしていますが、まだできません。」使者が出ると、孔子は言った。「使者よ、使者よ。」これをよくないとしたのである。『論語』を説く者は「よくないとしたのは、彼が主人に代わって謙遜したことをよくないとしたのだ」と言う。

そもそも孔子が使者に「ご主人は何をしておられるか」と尋ねたのは、治めている事柄を尋ねたのであって、身の行いを尋ねたのではない。孔子の問いのとおりであれば、使者は当然「主人はこれこれの事をし、これこれの政を治めております」と答えるべきであったのに、いま逆に「その過ちを少なくしようとしていますが、まだできません」と言ったのだから、その答えが趣旨を外して孔子がよくないとしたのだと、どうして分かるのか。しかも実際に孔子は何によって使者をよくないとしたのか。彼が主人に代わって謙遜したことをよくないとしたのか、その答えが趣旨を外したことをよくないとしたのか。よくないとした点には何か一つの実があるはずなのに、その過ちを明らかにせず、ただ「使者よ、使者よ」と言うだけだから、後世は疑い惑って、使者が過ちとされた理由が分からない。韓子は言った。「書が簡略であれば弟子が言い争う。」孔子の「使者よ」という言葉は、なんと簡略であることか。

ある人は言う。「『春秋』の義は賢者のために言葉を避ける。蘧伯玉は賢いので、その使者について言葉を避けたのだ。」そもそもその子を知ろうとすればその友を見、その君を知ろうとすればその遣わす者を見る。伯玉が賢くないので、遣わした者が過ちを犯したのである。『春秋』の義は賢者のために言葉を避けるが、同時にごくわずかな悪もそぎ落とす。いまよくないとせずに言葉を避けるのなら、ごくわずかなものをそぎ落とすことは、どこに用いるのか。もし孔子が伯玉のために言葉を避けたのであれば、当然黙っているだけであるべきだ。声を上げて「使者よ、使者よ」と言ったので、当時の人はみな孔子がよくないとしたことを知った。言葉を出すことがこうであれば、避けることに何の益があるのか。

佛肸が招くと、孔子は行こうとした。子路は喜ばず、言った。「以前、由は先生からこう聞きました。『自ら身をもって善くないことをする者のところには、君子は入らない。』佛肸は中牟によって叛いたのに、先生が行かれるのはどういうことですか。」孔子は言った。「そういう言葉はある。堅いと言わないか、磨いても薄くならない。白いと言わないか、染めても黒くならない。私はひょうたんではないのだから、どうして掛けられたまま食われずにいられようか。」

子路は孔子が以前に言った言葉を引いて孔子をよくないとしたのである。以前に孔子がこの言葉を出したのは、弟子にこれを手本として行わせようとしたのであり、子路がそれを引いて諫めたので、孔子は諭したのだが、「前の言葉は戯れだった」とも、よくないから行えないとも言わず、「そういう言葉はある」と言ったのだから、まことに行うべきものがあるのである。「堅いと言わないか、磨いても薄くならない。白いと言わないか、染めても黒くならない」――孔子がこの言葉を言ったことで、子路の問い詰めを解けるであろうか。「自ら身をもって善くないことをする者のところには、君子は入らない」を解くのであれば、当然、佛肸はまだ善くないことをしたのではないから、やはり入ってよいと言うべきである。

ところが「堅いから磨いても薄くならず、白いから染めても黒くならない」と言った。孔子の言葉のとおりであれば、堅く白い行いのある者は入ってよいのだから、君子の行いは軟らかくて汚れやすいのか、どうしてひとり入らないのか。孔子は盗泉の水を飲まず、曾子は勝母の里に入らなかった。悪を避け汚れを去って、義でないことで名を辱めなかったのである。盗泉と勝母はただ名が空しくあるだけなのに孔子と曾子はこれを恥じ、佛肸には悪の実があるのに孔子は行こうとした。盗泉を飲まなかったことが正しいのなら、佛肸のところへ行こうとしたことは誤りである。「義でなくて富み貴いのは、私にとって浮雲のようなものだ」と言ったのだから、道を曲げて簒奪し叛いた者の禄を食べることが、いわゆる「浮雲」ではないのか。あるいは時に応じて道を行おうとしたのか。もし時に応じて道を行おうとしたのであれば、子路が問い詰めたとき当然「道を行う」と言うべきで、食べると言うべきではない。時に応じて道を行うことはあっても、時に応じて食を求めることはない。「私はひょうたんではないのだから、どうして掛けられたまま食われずにいられようか」と自分をひょうたんになぞらえたのは、人は当然仕えて禄を食べるべきだという意味である。私はひょうたんではないから掛けられたまま食われずにはいられないというのは、子路をよくないとしたのである。孔子の言葉は子路の問い詰めを解いていない。子路が孔子を問い詰めたのは、どうして孔子は仕えるべきでないということであろうか。当然善い国を選んで入るべきだということである。孔子が自分をひょうたんになぞらえたのは、孔子が安らかに食べようとしたのである。しかも孔子の言葉は、なんと卑しいことか。

どうしてあの仕えることが食べるためであろうか。君子は当然そう言わないはずである。ひょうたんが掛けられたまま食われないのは、掛けられたまま仕えないことと同じである。子路を拒むのであれば「私はひょうたんではないのだから、掛けられたまま仕えずにいられようか」と言えばよい。いま私は掛けられたまま食われずにいられようかと言ったのだから、孔子の仕えることは道を行うためではなく、ただ食を求めることである。人が仕えるのは、主には禄を貪るからである。礼義の言葉では、道を行うためだとする。人が妻を迎えるのは主には欲のためで、礼義の言葉では親に供えるためだとするのと同じである。仕えるにあたって直に食べるためと言うのなら、妻を迎えるにあたって直に欲のためと言えるであろうか。孔子の言葉は情をそのまま出して、頼ったり違えたりする意がなく、義理の名を借りてもいない。これでは俗人であって、君子ではない。儒者が、孔子は各地を巡って招きに応じたが成らず、道が行われないことを憂えたのだと説くのは、孔子の情を取り損なっている。

公山弗擾が費によって叛き、招くと、孔子は行こうとした。子路は言った。「行くところがなければそれまでのこと、どうして必ず公山氏のところへ行かれるのですか。」孔子は言った。「そもそも私を招く者が、どうして意味もなくそうしようか。もし私を用いるなら、私は東周を作るであろう。」

東周を作るとは、道を行おうとすることである。

公山と佛肸はどちらも叛いた者であるのに、公山のもとでは道を行い、佛肸のもとでは食を求めるというのだから、孔子の言葉には定まった向かうところがない。言葉に定まった向かうところがなければ、行いに常に努めるものがない。各地を巡っても用いられなかったのは、どうしてひとりだけ理由があろうか。陽虎が会おうとしても会わず、仕えよと呼んでも仕えなかったのは、なんと清いことか。公山と佛肸が招くと行こうとしたのは、なんと濁っていることか。公山不擾は陽虎とともに叛いて季桓子を捕らえたのであり、二人は悪が同じで、招く礼も等しい。それなのにひとり公山には応じて陽虎には会わなかったのだから、どうして公山はまだよくて陽虎はいけないのか。子路が公山の招きを問い詰めたのだから、孔子は当然、佛肸の場合のようにまだ甚だしく悪くはないという有様をもって解くべきであった。