説日篇說日篇

儒者は言う。「日が朝に見えるのは陰の中から出るからであり、暮れに見えないのは陰の中に入るからである。陰の気が暗いので、沈んで見えない。」実を論ずれば、陰の中に出入りするのではない。何によってこれを確かめるか。そもそも夜は陰であり、気もまた暗いが、夜に火を掲げる者があれば、その光は消えない。夜の陰は北方の陰であり、朝に出て暮れに入るものは、掲げた火である。火を夜に掲げれば光は消えないのに、日が暮れに入ればひとり見えなくなるのだから、気によるという証しではない。そもそも冬の日の出入りを見れば、朝は東南から出て、暮れは西南に入る。東南や西南は陰ではないのに、どういう理由で陰の中に出入りすると言うのか。しかもそもそも星は小さくてもなお見えるのに、日は大きいのにかえって消えるというのだから、世の儒者の論は結局空しくみだりである。

儒者は言う。「冬の日が短く夏の日が長いのも、やはり陰陽によるのである。夏のときは陽の気が多く陰の気が少なく、陽の気は明るくて日と同じように輝くから、日が出ればすぐに遮り覆うものがない。冬は陰の気が暗くて日の光を掩うので、日が出てもなお隠れて見えない。だから冬の日は日が短い。陰が多く陽が少なく、夏と互いに反対である。」実を論ずれば、日の長短は陰陽によるのではない。

何によってこれを確かめるか。また北方の星によってする。北方の陰は日の陰であるが、北方の陰は星の光を覆わないのに、冬の日の陰はどういう理由でひとり日の明るさを消すのか。このことから言えば、陰陽によって説く者は、その実を取り損なっている。実際は、夏のときは日が東井にあり、冬のときは日が牽牛にある。牽牛は極から遠いので日の道が短く、東井は極に近いので日の道が長い。夏は北へ行って東井に至り、冬は南へ行って牽牛に至る。だから冬と夏の節の極まりをどちらも至と言い、春と秋は極まりに至らないので分と言うのである。

ある人は言う。「夏のときは陽の気が盛んで、陽の気は南方にあるから、天が持ち上げられて高くなる。冬のときは陽の気が衰えて、天が押されて低くなる。高ければ日の道が多いから日が長く、低ければ日の道が少ないから日が短い。」答える。陽の気が盛んで天が南方で持ち上げられて日の道が長くなるのなら、月もまた長くなるはずである。調べてみると、夏の日が長いときは、日は東北から出て、月は東南から出る。冬の日が短いときは、日は東南から出て、月は東北から出る。もし夏のときに天が南方で持ち上げられるのなら、日と月は当然ともに東北から出るはずであり、冬のときに天がまた低くなるのなら、日と月もまた当然ともに東南から出るはずである。このことから言えば、夏のときに天は南方で持ち上げられず、冬のときに天は押されて低くならない。とすれば夏の日が長いのは、その出るところの星が北方にあるからであり、冬の日が短いのは、その出るところの星が南方にあるからである。尋ねたい。「夏の五月、日が長いときは東井にあり、東井は極に近いので日の道が長いというが、いま五月のときを調べると、日は寅から出て戌に入る。日の道が長くて人から遠いのなら、何によってそれが寅から出て戌に入るのを見られるのか。」日が東井にあるときは、人からきわめて近い。そもそも東井が極に近いのなら、極のように旋り転ずるのだから、人は常にそれを見ていたはずである。もし東井が極のかたわらにあるのなら、夜が常に昼になってしまわないであろうか。日が昼に十六分を行くのであれば、人は常にそれを見て、もう出入りしないことになる。儒者はあるいは言う。「日月に九つの道があるから、日の行きに近遠があり、昼夜に長短があるのだ。」そもそもまた五月のときは昼が十一分、夜が五分であり、六月は昼が十分、夜が六分であって、六月から十一月に至るまで、月ごとに一分ずつ減る。これはすなわち日の行きが月ごとに一分の道をたどるということであり、一年に日は天を十六の道行くのだから、どうしてただ九つの道であろうか。

ある人は言う。「天は南方が高く北方が低い。日は高いところから出るので見え、低いところに入るので見えない。天の据わりようは傾けた蓋のようであるから、極が人の北にあるのが、その証しである。極は天の中であるのに、いま人の北にあるのだから、それが傾けた蓋のようであることは明らかだ。」日の明るさをすでに傾けた蓋でたとえたのだから、当然蓋の形のようであるはずである。極星が上の北にあって蓋のつまみのようだとすれば、その下の南に、蓋の柄のようなものが、いったいどこにあるのか。そもそも蓋を取って地に傾ければ回せず、立てて差し込んではじめて転ずることができる。いま天は運り転じているのに、その北の端が地に付いていないのであれば、突き当たり妨げられて、どうして行けるのか。このことから言えば、天は傾けた蓋の形のようではなく、日の出入りが天の高低に従うのではないことは明らかである。

ある人は言う。「天の北の端は地の中に下っていて、日は天に従って地に入り、地が密に遮り隠すので、人は見えないのだ。」しかし天と地は夫婦であり、合わせて一体となる。天が地の中にあり、地が天と合い、天と地が気を並べるので、物を生むことができる。北方は陰であり、体を合わせ気を並べるので、北方に居るのである。天は地の中を運り行くのか、そうでなければ北方の地が低くて平らでないのか。もしまことに地の中を運り行くのであれば、地を一丈掘ればすぐに水の源が見えるのだから、天が地の中を行くなら水の中を出入りするのか。もし北方が低くて平らでないのであれば、それでは九つの川が北へ注いでも満ちることができないであろう。実際は、天は地の中にはなく、日もまた天に従って隠れるのではなく、天は平らで正しく、地と違いがない。それでも日が上に出て下に入るように見えるのは、天の転り運るのに従うからで、天を見るのが伏せた盆のような形であるので、日を見るのが上下にそのようであって、地の中を出入りするように思われるのである。とすれば日の出るのは近いからであり、その入るのは遠くてもう見えないから入ると言うのであり、運って東方に近く見えるから出ると言うのである。何によってこれを確かめるか。明月の珠を車の蓋の上に繋いで、転じて旋らせれば、明月の珠は出入りするであろうか。

人の望みは十里を越えないので、天と地が合っているように見えるが、遠いからであって合っているのではない。いま日が入るのを見るが、入るのではなく、やはり遠いのである。日が西方に入るとき、その下の民もまたそれを日の中天だと言うであろうから、日の入る下から東に向かっていまの天下を望めば、時にはやはり天と地が合っているように見えるであろう。このようにいまの天下が南方にあるので、日は東方から出て北方の地に入ると言うのであるが、日が北方から出て南方に入るとすれば、それぞれ近いところを出ると見なし、遠いところを入ると見なすのであって、実際は入るのではなく遠いのである。大きな沢の岸に臨んで四辺の果てを望めば、天に続いているように見えるが、実際は続いておらず、遠いので続いているように見えるのである。日は遠いことを入ると見なし、沢は遠いことを続いていると見なすのであって、その実は一つである。沢の果てに陸があっても、人は望んで見えない。陸はあるのに、見れば無いように思われ、日もあるのに、見れば入ったように思われる。どちらも遠いからである。太山の高さは天を衝き雲に入るが、そこから百里離れれば塊も見えない。そもそも百里離れれば太山が見えないのに、まして日が人から離れることが万里で数えられるのであれば、なおさらである。太山の険しさについてはもう明らかである。試しに一人に大きな炬火を持たせて夜に道を行かせれば、平らで易しく険しさがなくても、人から一里も離れないうちに火の光は消える。消えたのではなく、遠いのである。

いま日が西に転じてもう見えないのは、入ったのではない。尋ねたい。「天が平らで正しく地と違いがないのなら、いま天を仰ぎ見て日月の行きを観ると、天が南方が高く北方が低いのは、なぜか。」答える。いまの天下は東南の上にあるので、天を見ると高いように思われ、日月の道は人の南にある。いまの天下は日月の道の下にあるので、日月の行きを観ると南が高く北が低いように思われるのである。何によってこれを確かめるか。もし天が高いのであれば、南方の星もまた当然高いはずであるが、いま南方の星を見れば低い。天はまた南方が低いのか。そもそも天の据わりようを見るとき、近いものは高く、遠いものは低い。だから極北方の民はそこを高いと思って南方を低いと思い、極東や極西もまたこのようである。どれも近いものを高いと見なし、遠いものを低いと見なすのである。北の塞の下から近く斗や極を仰ぎ見れば、まさに人の上にある。匈奴の北は地の辺りの果てであるが、北へ上って天を見れば、天はまた北が高く南が低く、日月の道もまたその上にある。太山の上に立てば太山は高いが、下へ十里離れれば太山は低い。そもそも天の高低は、人が太山を見るのと同じである。平らで正しく、四方と中央の高低はどれも同じであるのに、いま天の四辺を望んで低いように思われるのは、低いのではなく、遠いのである。ただ低いだけでなく、合っているようにも見えるのである。

儒者はあるいは朝夕の日の出入りを近いとし、日中を遠いとする。あるいは日中を近いとし、日の出入りを遠いとする。

日の出入りを近いとし日中を遠いとする者は、日が出入りするときに大きく、日中に小さいのを見たのである。物を見るとき近ければ大きく遠ければ小さいので、日の出入りを近いとし日中を遠いとするのである。日の出入りを遠いとし日中を近いとする者は、日中に温かく、日が出入りするときに寒いのを見たのである。そもそも火の光は人に近ければ温かく、人から遠ければ寒いので、日中を近いとし日の出入りを遠いとするのである。二つの論はそれぞれ見たところがあるので、是非曲直が定まっていない。実を論ずれば日中が近く日の出入りが遠い。何によってこれを確かめるか。竿を家の下に立てることによってする。そもそも家の高さが三丈で、竿を家の棟の下に正しく立てて、上は棟に突き当たり下は地に着けば、これは家の棟が地から三丈離れているということである。もし傍らに斜めに傾ければ、竿の先は傍らに滑って棟に突き当たれないから、これは地から離れることが三丈を超えるということである。日中に日がまさに天の上にあるのは、竿を正しく立てて地から三丈離れているのと同じである。日が出入りして斜めに人の傍らにあるのは、竿が傍らに滑って地から離れることが三丈を超えるのと同じである。こうであれば、日中が近く出入りが遠いことは、はっきりと分かる。試しにまた家の中の堂に一人が座り、一人が屋根の上を歩くとして、その歩みが屋根の中ほどにあるときはまさに座っている人の上にあるから、これは屋根の上の人と屋根の下に座る人とが互いに三丈離れているということである。もし屋根の上の人が東の端か西の端の上にいれば、屋根の下に座る人と互いに離れることは三丈を超える。日中は人がまさに屋根の上にいるのと同じであり、その出はじめと入りは、人が東の端と西の端にいるのと同じである。日中は人から近いので温かく、日が出入りするときは遠いので寒い。とすれば日中に日が小さく、出入りするときに大きいのは、日中は光が明るいので小さく、出入りするときは光が暗いので大きいのであって、昼に火の光を見れば小さく、夜に見れば火の光が大きいのと同じである。すでに火によって確かめ、また星によって確かめる。昼に星が見えないのは、光が消してしまうからであり、夜に光がないので星が見えるのである。そもそも日と月は星の類である。明け方と日の入りには光が薄れるので、見ると大きいのである。

儒者は、日は朝に扶桑から出て、暮れに細柳に入ると論ずる。扶桑は東方の地であり、細柳は西方の野である。

桑と柳は天地の果てであり、日月が常に出入りするところだというのである。尋ねたい。一年のうち二月と八月のときは、日はまさに東から出てまさに西に入るから、日が扶桑から出て細柳に入ると言ってよい。いま夏の日が長いときは、日は東北から出て西北に入り、冬の日が短いときは、日は東南から出て西南に入る。冬と夏の日の出入りは四つの隅にあるのだから、扶桑と細柳はいったいどこにあるのか。論じた言葉は春と秋を言ったようなもので、冬と夏を言ったものではない。実を論ずれば、日は扶桑から出ず、細柳に入らない。何によってこれを確かめるか。天に従って転ずるので、近ければ見え、遠ければ見えない。日が扶桑や細柳にあるとき、扶桑や細柳の民からはそれを日中のときと言うであろうから、扶桑や細柳から見れば、時には日の出入りとなるのであって、どこでもその真上にあるものを中とし、傍らにあるものを朝夕とするのだから、どうして扶桑から出て細柳に入ることがあろうか。儒者は論じて言う。天は左に旋り、日月の行きは天に繋がっておらず、それぞれ自ら旋り転ずるのだと。

問い詰めて言う。もし日月が自ら行き、天に繋がっておらず、日が一度行き月が十三度行くのであれば、日月が出るときには当然進んで東に旋るはずなのに、どうしてかえって初めのように西に転ずるのか。天に繋がって、天に従って四時に転り行くのである。そのたとえは蟻が磑の上を行くようなもので、日月の行きは遅く天の行きは速く、天が日月を持って転ずるので、日月は実は東に行きながら、かえって西に旋るのである。

ある人が問う。「日と月と天はみな行き、行く度数が同じでないのだから、三つの緩急を人や物によって確かめるとすれば、何でたとえるのか。」

答える。天は一日に一周する。日は一度二千里を行くので、日は昼に千里を行き、千里を行くことは、騏驥が昼に千里を行くのと同じである。とすれば日の行きの緩急は、騏驥の歩みと互いに似た類である。月は十三度を行くので、十度は二万里、三度は六千里で、月は一昼一夜に二万六千里を行くので、明け方の鳧が飛ぶのと互いに似ている。

天は三百六十五度を行くので、積めば合わせて七十三万里であり、その行きはきわめて速く、確かめるものがないから、当然陶鈞の運りや弩矢の流れと互いに似ているであろう。天の行きがすでに速いうえに、人から離れることが高く遠いので、見ると遅いように思われる。そもそも遠い物を望めば、動いていても動かないように見え、行っていても行かないように見える。何によってこれを確かめるか。船に乗って江海の中を風に従って駆ければ、岸に近ければ行きが速く、岸から遠ければ行きが遅い。船の行きは一つの実であるのに、速かったり遅かったりするのは、遠近の見えようがそうさせているのである。天の運りを仰ぎ見れば、騏驥が日を背負って駆けるのに及ばない。日の暮れに比べれば、日はその前にある。

なぜか。騏驥は近く、日は遠いからである。遠ければ遅いように見え、近ければ速いように見えるので、六万里の道のりでは、運り行く実を得がたいのである。

儒者は説いて言う。「日は一度を行き、天は一昼一夜に三百六十五度を行く。天は左に行き、日月は右に行って、天と互いに向かい合う。」尋ねたい。日月の行きは天に繋がり付いているのであり、日月は天に付いて行くのであって、自ら行くのではない。どうしてそう言うのか。『易』に「日月星辰は天に麗き、百果草木は土に麗く」とある。麗くとは付くことである。天に付いて行くことは、人が地に付いて円く行くのと同じであり、そのたとえを取れば蟻が磑の上を行くようなものである。尋ねたい。「天を離れてまっすぐ自ら行くのではないと、どうして分かるのか。」もし日がまっすぐ自ら行けるのなら、当然自ら東に行くはずで、天に従って西に転ずる理由はない。月の行きは日と同じであり、やはりどちらも天に付いている。何によってこれを確かめるか。雲によって確かめる。雲は天に付いていないので、常にいるところに止まっている。もし天に付いていないのであれば、やはり当然自らそのところに止まるはずである。このことから言えば、日の行きが天に付いていることは明らかである。

尋ねたい。「日は火である。火は地にあって行かないのに、日は天にあってどうして行くのか。」答える。天に付いた気は行き、地に付いた気は行かない。火は地に付いており、地が行かないので、火は行かない。問い詰めて言う。「地に付いた気が行かないのなら、水はどうして行くのか。」答える。水の行きは、東に流れて海に入ることである。

西北の方は高く、東南の方は低い。水の性は下へ帰るのであって、火の性が高いところへ走るのと同じである。もし地が西の方で高くなければ、水もまた東に流れない。問い詰めて言う。「地に付いた気が行かないのなら、人は地に付いていてどうして行くのか。」答える。人の行きは、為すところを求めるのである。人の道には為すところがあるので、行って求める。古には質朴で、隣国が境を接し、鶏や犬の声が互いに聞こえても、生涯互いに行き来しなかった。問い詰めて言う。「天に付いた気が行くのなら、列星はまたどうして行かないのか。」答える。列星は天に付いており、天がすでに行っているのだから、天に従って転ずることも、やはり行くことである。問い詰めて言う。「人の道は為すところがあるので行くのに、天の道は為すところがないのにどうして行くのか。」答える。天の行きは、気を施すことが自然であるというだけで、気を施せば物が自ら生じるのであって、わざわざ気を施して物を生むのではない。動かなければ気は施されず、気が施されなければ物は生じない。人の行きとは異なる。日月五星の行きは、どれも気を施すのである。

儒者は言う。「日の中に三足の烏があり、月の中に兔と蟾蜍がある。」そもそも日は天の火であり、地の火と違いがない。地の火の中に生き物はいないのに、天の火の中にどういう理由で烏がいるのか。火の中に生き物はおらず、生き物が火の中に入れば爛れて死ぬのに、烏がどうして立っていられようか。そもそも月は水であり、水の中に生き物はいるが、兔や蟾蜍ではない。兔と蟾蜍が長く水の中にいれば、死なないものはない。日月が天で欠けると、螺や蚌が淵で減るのだから、気が同じであることは明らかであるが、いわゆる兔や蟾蜍とは、かえって螺と蚌なのであろうか。また儒者に問う。烏・兔・蟾蜍は、死んでいるのか生きているのか。もし死んでいるのなら、長く日月にあって枯れ腐り朽ちたであろう。もし生きているのなら、日食で尽き、晦に月が常に尽きるとき、烏・兔・蟾蜍はみなどこにいるのか。そもそも烏・兔・蟾蜍は日月の気であり、人の腹の臓、万物の心臓と背骨のようなものである。月はまだ見ることができるが、人が日を見れば眩まないことはなく、日がまことに何の気であるかも分からないのに、見通してその中に物があって烏という名だと見えるであろうか。まことに日において烏の形が見えないのに、見通してその足が三本あると見えるであろうか。これはすでに実ではない。また儒者の言葉を聞けば、虫や物は一つではないのに、日の中にどうして烏がおり、月の中にどうして兔と蟾蜍がいるのか。

儒者は、日食を月が食うのだと言う。彼らは日食が常に晦と朔にあるのを見て、晦と朔には月が日と合うから、それを食えるのだと言う。

そもそも春秋の時には日食が多かった。『経』に、某月の朔に日にこれを食うことがあったとある。日にこれを食うことがあったというのは、必ずしも月ではない。月がこれを食ったと知っているのなら、どうして憚って月と言わないのか。日食の変を説くにあたって、陽が弱く陰が強いのだと言う。人や物が世にあって、気力が強く勁くあってはじめて乗り凌ぐことができる。調べてみると、月は晦に光が尽き、朔には尽きたようであって、微弱であることが甚だしいのに、どうして日に勝てようか。そもそも日の食は、月の食と同じである。日食を月がこれを食うのだと言うなら、月食は誰がこれを食うのか。月を食うものはないのだから、月が自ら減ったのである。月によって日を論ずれば、日食もまた同じように、光が自ら減ったのである。

おおよそ四十一、二か月に日が一度食われ、百八十日に月が一度食われる。食われることにはどれも時があり、時でないものが変となるが、その変となるのに至っても、気が自然にそうなるのである。日が時に晦と朔にあるとして、月がまたそうさせるのか。そもそも日は当然満ちて実であるべきなのだから、欠けることを変とするとして、必ず食うものがあるというのであれば、山が崩れ地が動くとき、食うものは誰なのか。ある人は説く。「日食は月がこれを掩うのである。日が上にあり月が下にあって、月の形に遮られる。日と月が合って互いに重なるとき、月が上にあり日が下にあれば、日を掩えない。日が上にあり月が日の下にあって日を遮れば、月の光が日の光を掩うので、これを食と言う。月に遮られるのであり、陰った雲が日月を覆って見えなくなるのと同じである。その端が合うものが互いに食うというもので、その合い方が互いに重ねた璧のようであるものが、日の既である。」

日と月が晦と朔に合うのは、天の常である。日食が月が日の光を掩うのだというのは誤りである。何によってこれを確かめるか。もし日と月が合って月が日の光を掩うのであれば、その初めに食われる縁は、当然また戻るときと場所が入れ替わるはずである。仮に日が東にあり月が西にあるとすれば、月の行きは速いので東へ行って日に及び、日の縁を掩い、たちまちのうちに日を過ぎて東へ行くのだから、西の縁の初めに掩われたところの光は当然戻り、東の縁のまだ掩われていないところが当然あらためて食われるはずである。いま日の食を見ると、西の縁の光が欠け、その戻るときには西の縁の光が戻る。過ぎて掩いながら東の縁へ行ってまた西の縁へ戻るというのに、合って重なって互いに掩い遮るのだと言うのは、どういうことか。

儒者は、日月の体はどちらもきわめて円いと言う。彼らは下から見上げてその形が斗や筐の形のようで、形がまさに円いようだと言うのであるが、遠い光や気を望むのには及ばない。気は円くないのである。そもそも日月は円くないのに、見ると円いように思われるのは、人から遠いからである。何によってこれを確かめるか。そもそも日は火の精であり、月は水の精である。地において水と火は円くないのに、天において水と火はどういう理由でひとり円いのか。日月が天にあるのは五星と同じであり、五星は列星と同じである。列星は円くないのに、光が円いように見えるのは、人から遠いからである。何によってこれを明らかにするか。春秋の時、星が宋の都に落ちたが、行って見ればそれは石で、円くなかった。星が円くないことによって、日月五星もまた円くないと分かる。

儒者が日を説くのも工伎の家も、どちらも日を一つとする。禹と益の『山海経』には、日は十あり、海外の東方に湯谷があって、その上に扶桑があり、十の日が水の中で浴し、大きな木があって、九つの日は下の枝にいて、一つの日は上の枝にいるとある。

『淮南書』にはまた、燭龍が十の日を照らし、堯の時に十の日が並び出て万物が焦げ枯れたので、堯が上に向かって十の日を射た、それゆえ並んで一度に見えないのだとある。世俗ではまた甲乙を日と名づけ、甲から癸まで合わせて十日であるから、日に十あるのは星に五あるのと同じだとする。通じた人や談論する士は、知りがたいこととして片づけ、はっきりさせようとしない。それゆえ文が二通りに伝わって定まらず、世が二様に言って主がない。まことに実を論ずれば、やはり十などはない。何によってこれを確かめるか。そもそも日は月と同じであるから、日に十あるのなら、月に十二あるのか。星に五あるのは五行の精であり、金木水火土がそれぞれ光の色を異にする。もし日に十あるのなら、その気は必ず異なるはずである。いま日の光を見ても異なるものはなく、その大小や前後を見れば一つのようである。もしまことに気が異なるのなら光の色は当然違うはずであり、もしまことに気が同じなら当然合わせて一つであるはずで、十になる理由はない。日を陽遂で確かめれば、火が天から来るのだから、日は大きな火である。火が地にあるのを見ればそれは一つの気で、地に十の火はないのに、天にどうして十の日があろうか。とすればいわゆる十の日とは、おそらく別に他の物があって、光も質も日の形のようで、湯谷の中の水にいて、時に扶桑に攀じ付いていたのを、禹と益が見て十の日と記したのであろう。数を扱う家が日の光を測り日の質を数えて、差し渡し千里とする。仮に日が出るのがこの扶桑の木の上の日であるとすれば、扶桑の木は当然万里を覆ってはじめてそれを受けられる。なぜか。一つの日の差し渡しが千里なら、十の日は当然万里だからである。天が人から離れることは万里余りであるが、仰ぎ見れば日の光が眩み、火の光が盛んに明るくて、堪えられない。もし日が出るのがこの扶桑の木の上の日であるなら、禹と益はそれを見てもそれが日だと分からなかったはずである。なぜか。一つの日を仰ぎ見ても目はなお眩むのに、まして十の日を見るとなればなおさらである。禹と益が見たときには、斗や筐の形のようであったから、これを日と名づけたのである。そもそも火が斗や筐のようであるのは、六万里の形を望んだのであって、近寄って見たのではなく、間近に見た体ではない。このことから言えば、禹と益が見たものは、どうやら日のようで日ではない。天地の間には、物と気が互いに似ていながら、その実はそうでないものが多い。海外の西南に珠樹があって、見れば珠であるが、魚の中の珠ではない。そもそも十の日の日は、珠樹の珠と同じであり、珠樹は珠のようであって真の珠ではなく、十の日は日のようであって実の日ではない。淮南は『山海経』を見て、そこで空しく真人が十の日を照らすと言い、みだりに堯の時に十の日が並び出たと記した。しかも日は火であり、湯谷は水である。水と火は互いにそこなうのだから、十の日が湯谷で浴すれば、当然消えて駄目になるはずである。火は木を燃やし、扶桑は木であるから、十の日がその上にいれば、当然枯れるはずである。いま湯谷で浴しても光は消えず、扶桑に登っても枝は枯れないのだから、いま日が出るのと同じであって、五行によって確かめられない。だから十の日が真の日ではないと分かる。しかも禹と益が十の日を見たときは、結局夜ではなく、やはり昼であったはずだから、一つの日が出れば九つの日は当然とどまっているはずで、どうして十の日がともに出られようか。もし明け方で日がまだ出ていなかったのなら、しかも天の行きには度数があり、日は天に従って転り行くのだから、どうして扶桑の枝の間にとどまって湯谷の水に浴せようか。

とどまれば行く度数を失い、行く度数が狂って互いに応じなくなる。もし行って出る日が十の日と異なるのなら、これはどうやら日のようで日ではない。

『春秋』荘公七年に「夏四月辛卯、夜中に恒星が見えず、星が雨のようであった」とある。『公羊伝』に「雨のようとは何か。雨ではない。雨でないならどうして雨のようと言うのか。修めていない『春秋』には、雨のように降る星が地まで一尺に及ばずまた戻った、とある。君子がこれを修めて、星が雨のようであったとした」とある。修めていない『春秋』とは、『春秋』を修める前の魯の史記で、「雨のように降る星が地まで一尺に及ばずまた戻った」と言ったものである。君子とは孔子で、孔子がこれを修めて「星が雨のようであった」とした。孔子の意は、地に山や丘陵や楼台があるのに、地まで一尺に及ばなかったと言えばその実を失うことを恐れて、あらためて正して雨のようと言ったのである。雨のようとは、雨が地の上に向かって降るのに対し、星もまた天から戻るのであって、同じであるから、ようだと言ったのである。そもそも孔子は地まで一尺に及ばなかったとは言わず、ただ雨のようだと言っただけであるが、それを指して言ったものはどちらも星である。孔子はその位を定めその文を明らかにしたとはいえ、星だと言ったことは史記と同じである。平地から泰山の頂を望めば、鶴が烏のようで、烏が雀のように見える。泰山が高く遠いので、物の大小がその実を失うのである。天が地から離れることは六万里余りで、高く遠いことはただ泰山の頂どころではない。星は天に付いており、人がこれを見れば星の実を失うので、ただ鶴や烏の類を望むどころではない。数で比べれば、星の質は百里で、体が大きく光が盛んであるから光を垂れられるのに、人が望み見れば鳳の卵の形のようであって、遠いのでその実を失っているのである。もしまことに星であるのなら、天の星が地に至れば、人はそれが星だと分からない。なぜか。そのとき大小が天にあるときと同じでないからである。いま星を見るのが天にあるときと同じであるなら、このときの星は星ではなく、気がそうさせたのである。人が鬼を見るのが死人の形のようであっても、その実は気の象が集まったのであって、真の死人ではない。とすれば星の形は、その実は星ではない。孔子が正したというのは、星でないのに移って、雨のようで雨ではないという文を正しく言ったのであって、おそらくどちらも星の実を失っている。『春秋』の『左氏伝』に「四月辛卯、夜中に恒星が見えなかったのは、夜が明るかったからであり、星が雨のようであったとは、雨とともであったのである」とある。その夜が明るかったので見えなかったという言葉は、『易』の日中に斗が見えるという言葉と互いに寄り合う類である。日中に斗が見えるのは暗くて明るくないからであり、夜中に星が見えないのは夜が明るいからである。事は異なるが義は同じで、おそらくそれが実であろう。その雨とともであったという言葉は、集まったということである。そもそも辛卯の夜が明るかったので星が見えなかったのなら、明るいのは雨が降らない証しであり、雨の気は陰って暗いのに、どうして明るかろうか。明るければ雨はないのだから、どうして雨とともであろうか。こうであれば雨とともであったという言葉は実ではなく、しかも夜が明るくて見えなかったと言いながら、どうして星が雨とともであるのを見られたのか。また僖公十六年正月戊申に、石が宋に五つ落ちたが、『左氏伝』に「星である」とある。そもそも石を星と言うなら、星を石と言うことになる。辛卯の夜の星は、星であるならその実は石である。辛卯の夜に星がこの石のようであったのなら、地に楼台があるのだから、楼台は崩れ壊れたはずである。孔子は地まで一尺に及んだとは言わなかったとはいえ、地には必ず実の数があり、魯の史記は目で見たのであって、空言を言ったものではない。雲が雨とともにあって雨が地に集まるのなら、石もまた当然そうであろう。地に至って楼台が壊れなかったのだから、星でないことは明らかである。しかも左丘明が石を星と言ったのは、何によって見定めたのか。当時、石が軽かったのであろうか。

何によってそれが天から墜ちたとするのか。秦の時に三つの山が失われたが、失われたものは消え散るわけではないので、それが集まって降りるときには必ず音があったはずである。もしや夷狄の山が宋に集まって降りたのを、宋が石と聞いて、それを星と言い、左丘明が調べて星と言ったのであろう。そもそも星は万物の精であり、日月と同じである。五星を説く者は、五行の精の光だと言う。五星と衆星は同じ光を放っているのに、ひとり列星を石だと言うのでは、その実を失うであろう。実際は、辛卯の夜に星が雨のようであったのは星ではなく、あの湯谷の十の日が日のようで日ではないのと同じである。

儒者はまた言う。雨は天から降るというのは、まさに天から墜ちるということである。実を論ずれば、雨は地の上から出るのであって天から降るのではない。雨が上から集まるのを見て天から降るのだと言うが、その実は地の上である。しかしそれが地から出るのは、山から起こる。何によってこれを明らかにするか。『春秋伝』に「石に触れて出て、わずかの間に合わさり、朝が終わらないうちに天下に遍くするのは、ただ泰山である」とある。

泰山は天下に雨を降らせ、小さな山は一国に雨を降らせる。それぞれ大小によって遠近の差とするのである。雨が山から出ることを、ある人は雲が載せて行き、雲が散って水が墜ちるのを雨と名づけるのだと言う。そもそも雲はすなわち雨であり、雨はすなわち雲である。初めに出て雲となり、雲が盛んになって雨となる。ひどくなると泥や露が衣服を濡らし汚して雨の様子のようになるのと同じであって、雲がともにあって雲が雨を載せて行くのではない。ある人は言う。『尚書』に「月が星に従えば、風と雨をもたらす」とあり、『詩』に「月が畢に麗けば、大雨を降らせる」とある。二つの経がどちらもそう言っているのに、いわゆるそれをなすものが天ではないというのは、どういうことか。そもそも雨は山から起こるのであり、月が星を経て畢に麗くとき、畢に麗くときに当然雨が降るのである。そのとき雨が降らなければ月は麗かず、山は雲を出さない。天地が上下で自ら互いに応じているのである。月が上に麗き、山が下で雲を出すのは、気と体が偶然に合うのであって、自然の道である。雲と霧は雨の兆しであり、夏には露となり、冬には霜となり、温かければ雨となり、寒ければ雪となる。雨や露、凍り凝ったものは、どれも地から起こるのであって、天から降るのではない。